«EL
DON DE LA AUTORIDAD».
EN TORNO AL DOCUMENTO ANGLICANO-CATÓLICO
(José R. Villar)
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«La
autoridad en la Iglesia III», 1999.
INTRODUCCIÓN
En 1968 inició sus trabajos
la Comisión Internacional Anglicano-Católica (=ARCIC),
con el impulso del Papa Pablo VI y del Arzobispo de Canterbury,
Dr. Michael Ramsey. Durante estas décadas de trabajo,
articulado en dos fases [ARCIC I, de 1970-1981, y ARCIC
II, desde 1983], la Comisión ha abordado temas como la
Eucaristía, el Ministerio, la Salvación y la Iglesia,
la Comunión en la Iglesia, etc. Entre esas cuestiones
el tema de la autoridad —principalmente la de un primado
universal— ha ocupado un lugar privilegiado desde el principio
de la ARCIC, y es objeto de atención en tres documentos.
El primero, la «Declaración
acordada sobre la autoridad en la Iglesia, su naturaleza,
su ejercicio y sus consecuencias», es conocida como «Declaración
de Venecia» [1976] (= «La autoridad en la Iglesia, I»).
Este primer acercamiento necesitó las aclaraciones de
un segundo estudio, llamado de Windsor [1981]: «Declaración
acordada sobre la autoridad en la Iglesia» (= «La autoridad
en la Iglesia, II»). Ambos documentos fueron remitidos
a las respectivas autoridades eclesiales como «Relación
Final» de la ARCIC I en 1981. En 1982, la Congregación
para la Doctrina de la Fe, publicó unas «Observaciones»,
dirigidas al co-presidente anglicano de la ARCIC. Finalmente,
tanto la Conferencia de Lambeth, en 1988, como la Iglesia
Católica (por medio de la Cong. para la Doctrina de la
Fe y el Pont. Consejo para la Promoción de la Unidad de
los Cristianos en 1991), manifestaron sus valoraciones
oficiales, y decidieron profundizar este tema en la nueva
fase de trabajos de la Comisión (ARCIC II). Tal encargo
ha desembocado, tras varios años de trabajo, en el tercer
documento que ahora nos ocupa, publicado el 12 de mayo
de 1999, «El don de la autoridad» (= «La autoridad en
la Iglesia, III»)(1).
Es fácil comprender que
el diálogo anglicano-católico sobre «la autoridad» resulta
especialmente interesante, ya que entre ambos interlocutores
existen más presupuestos compartidos que en otros diálogos
bilaterales, por ej., con los protestantes (así, en lo
relativo a la sucesión apostólica, el ministerio; el magisterio
eclesial, etc.). El dialogo entre católicos y anglicanos
constituye, además, un punto de referencia para las Iglesias
Ortodoxas (y otras Iglesias de «estructuras católicas»)
que, en relación con la autoridad en la Iglesia, se sitúan
ante la Iglesia Católica en una posición similar a la
anglicana en su discrepancia del primado papal —aunque
rechazado en contextos históricos muy diversos para ortodoxos
y anglicanos— y su posterior definición dogmática en el
concilio Vaticano I [1870].
De otra parte, la comprensión
y ejercicio de la autoridad tiene problemas específicos
en el anglicanismo, como son su relación con el poder
político (característico de la Iglesia de Inglaterra desde
su origen, con los problemas que esto conlleva). También
hay que mencionar el grave obstáculo provocado en 1988
por el acceso de las mujeres al ministerio ordenado en
el anglicanismo, y que ha abierto un debate intra-anglicano
sobre el status de la autoridad de los organismos
de sinodalidad regional o universal en la Comunión anglicana(2).
A este problema alude el n. 3 de «El don de la autoridad»(3).
En este sentido, resulta esclarecedora la recomendación
de reflexionar sobre una autoridad universal, como sugiere
el «Informe de Virginia» [1997] de la Comisión teológico-doctrinal
interanglicana, que ha afrontado estos problemas a petición
de la Conferencia de Lambeth de 1988. «El don de la autoridad»,
n. 4, menciona una importante frase de este Informe: «cualquier
decisión [relevante para la fe y vida eclesial] que adoptemos
[los anglicanos] deberá ser ofrecida para el discernimiento
de la Iglesia universal».
Los dos primeros acuerdos
de la ARCIC, «La autoridad en la Iglesia I y II», sostenían
un entendimiento «fundamental» sobre la autoridad, y también
la convicción de que la plena comunión visible supone
la aceptación de una autoridad común. Ahora bien, es justamente
la naturaleza de esta autoridad y, concretamente, el ejercicio
de un ministerio de unidad como el reivindicado por el
Obispo de Roma, lo que planteaba la necesidad de un diálogo
detenido. Al abordar este aspecto, la ARCIC ha ofrecido
una aportación de primer orden al diálogo abierto con
todos los cristianos por Juan Pablo II en la Enc. «Ut
unum sint», nn. 95-96, sobre las formas de ejercicio de
este ministerio papal. En realidad, el diálogo bilateral
anglicano-católico es el que ha prestado más atención
al ministerio del Obispo de Roma, ya desde su inicio.
Habitualmente ha seguido para esto un método inductivo
o histórico, esto es, a partir de la experiencia de la
«comunión» en el primer milenio: la vida de las Iglesias
locales; la colegialidad episcopal; las reuniones conciliares;
los patriarcados y otras formas de primados regionales;
y en fin, la Iglesia de Roma y su lugar en la comunión
universal. «La autoridad en la Iglesia I y II» consideraban
la necesidad de un Primado universal, ejercido en colegialidad
con los demás obispos. Y reconocían también que es la
Iglesia de Roma la que históricamente ha ejercido fácticamente,
y reivindicado teológicamente, esta "episkopé"
o vigilancia, de manera que es lógico que en una eventual
unión futura tal primado sea reconocido a la sede romana
[Cfr. Venecia, n. 23].
Este reconocimiento histórico
del primado del Obispo de Roma requería, sin embargo,
valorar algunos aspectos que, según la convicción católico-romana,
están íntimamente vinculados al primado papal, a saber:
su carácter de «derecho divino», su pretensión de jurisdicción
universal inmediata, y su infalibilidad magisterial bajo
determinadas condiciones. El fundamento escriturístico
que remite a la voluntad de Cristo el primado de Pedro
no planteaba problemas para «La autoridad en la Iglesia
[II]» y, en cierto modo, tampoco la sucesión en este ministerio
por el Obispo de Roma, como elemento del plan de Dios
para su Iglesia. Con todo, la expresión «derecho divino»
aplicada al primado papal ha suscitado una grave cuestión:
¿es el primado papal un elemento del esse de la
Iglesia de Jesucristo? O bien ¿cabe entender ese «derecho
divino» del primado papal sólo como fruto de la
acción histórica del Espíritu en la Iglesia? En este caso,
la sucesion en el primado petrino sería «necesaria» sólo
en los designios providenciales de Dios, pero no según
una voluntad de Cristo constitutiva para su Iglesia. Indirectamente
se plantean diversas consecuencias de la ausencia de comunión
visible con el Obispo de Roma para la eclesialidad de
las demás confesiones cristianas.
En cuanto al concepto de
«jurisdicción», los interlocutores anglicanos reconocen
la autoridad que requiere un primado universal para el
ejercicio de sus funciones. Ahora bien, desean clarificar
el alcance y formas de esta autoridad, especialmente en
cuanto a su responsabilidad magisterial, ejercida de manera
extraordinaria en las definiciones dogmáticas infalibles
(así, los dogmas marianos de los siglos XIX y XX). Se
implican aquí la colegialidad episcopal y el primado papal,
y el tema del «sensus fidei» del pueblo cristiano, es
decir, la aportación de los fieles en los procesos de
la vida eclesial, que constituye una tradición arraigada
en la Comunión anglicana.
Hemos mencionado a vuela
pluma algunas cuestiones tratadas en el curso del diálogo
realizado hasta la publicación de este nuevo documento,
«El don de la autoridad» [1999]. Sobre ellas se manifiestó
tanto la «Respuesta de la Conferencia de Lambeth» de 1988
como la «Respuesta Católica» de 1991. Es ocioso añadir
que ambas «Respuestas» consideraban enormemente positivas
las convergencias alcanzadas, y especialmente la parte
católica miraba con esperanza la afirmación de que el
primado del Obispo de Roma «no contradice el Nuevo Testamento
y es parte del plan de Dios en relación con la unidad
y la catolicidad de la Iglesia» [Windsor, n. 7].
Sin embargo, convenía prolongar
la reflexión con este nuevo documento. «El don de la autoridad»
resume en sus nn. 1-2 los resultados del diálogo, y señala
en su n. 3 los aspectos que ambas Iglesias encargaron
profundizar a la ARCIC II: la relación entre la Escritura
y la Tradición y el ejercicio de la autoridad doctrinal;
la colegialidad, la conciliaridad y la participación de
los fieles laicos en los procesos de decisión; el ministerio
petrino y el primado universal en relación con la Escritura
y la Tradición. Al abordar estos puntos, «El don de la
autoridad» presupone los documentos anteriores, por lo
que debe leerse desde los contenidos de «La autoridad
en la Iglesia» I y II(4). Y, como los dos anteriores,
espera ahora la valoración de las autoridades eclesiales.
«El don de la autoridad»
consta de 63 párrafos, articulados en cuatro partes: una
Introducción [nn. 1-6], y tres divisiones, tituladas:
«La autoridad en la Iglesia» [nn. 7-31], «El ejercicio
de la autoridad en la Iglesia» [nn. 32-50] y «Acuerdo
sobre el ejercicio de la autoridad: pasos hacia la unidad
visible» [nn. 51-63]. No podemos resumir aquí unos párrafos
enormemente matizados, ni tampoco glosar el entero Documento,
dada la limitación de espacio. Por otra parte, existen
ya comentarios fácilmente accesibles(5). Mucho menos queremos
sustituir la lectura personal de «El don de la autoridad».
Nos limitaremos a algunos aspectos en los que, según la
Comisión, se ha ampliado el acuerdo [Cfr. n. 52) y que
somete a la consideración de sus Iglesias para su eventual
recepción oficial. Pero antes diremos una palabra sobre
lo que podría llamarse el «principio inspirador» de todo
el Documento [1], para después tratar de aquellas cuestiones
en las que ARCIC II constata un progreso [2], y finalmente
las perspectivas para el futuro [3 ].
1. LA AUTORIDAD COMO
"DON" DE DIOS
ARCIC II ofrece una reflexión
sobre la autoridad que va más allá de las preocupaciones
específicas de un diálogo bilateral. Tiene a la vista
las demás confesiones cristianas, y la sociedad humana
en general. Se trata de la «aproximación cristiana» al
sentido de la autoridad en la Iglesia como un "don"
de Dios. Con clara intencionalidad —y con cierta solemnidad—,
se dice en el n. 5: «Anglicanos y Católicos quieren dar
testimonio ante las Iglesias y el mundo de que la autoridad,
correctamente entendida, es un don de Dios que trae la
reconciliación y la paz a la humanidad». Posteriormente
se desarrolla la idea de que la autoridad en la Iglesia
es un don divino que debe acogerse agradecidamente. Cae
por su propio peso que no pretenden justificar un servilismo
o una apología interesada de la jerarquía eclesial, sino
recordar una realidad cristiana.
Esta afirmación de la Comisión
anglicano-católica puede resultar atrevida, incluso ingenua
si se quiere, cuando precisamente es la autoridad en la
Iglesia la que suscita opiniones encontradas. No lo ignoran
ciertamente los miembros de la ARCIC. Pero quieren señalar
el punto de partida propiamente cristiano. Esas palabras
conjuntas de teólogos anglicanos y católicos quieren recordar
algo a todos los creyentes: la autoridad en la Iglesia
es un don de Dios que debemos agradecer y testimoniar
ante el mundo. Cuando esto no se entiende así, algo serio
del mensaje evangélico pasa desapercibido. La Comisión
añade: «el don de la autoridad correctamente ejercido,
permite a la Iglesia seguir en obediencia al Espíritu
Santo, que la mantiene fiel en el servicio del Evangelio
para la salvación del mundo. Deseamos aclarar más cómo
el ejercicio y la aceptación de la autoridad en la Iglesia
es inseparable de la respuesta de los creyentes al Evangelio»
[n. 6].
De este modo, la autoridad
en la Iglesia —como cualquier elemento de la vida cristiana—
no pueden tener otro horizonte de comprensión que el de
su función salvífica en el designio de Dios. Una autoridad
y una obediencia que no salvan, es decir, que no
se pongan al servicio de la comunión salvadora con el
Dios Trinitario, no son las de Cristo. Esto nos parece
decisivo. Los problemas en relación con la autoridad y
la obediencia en la Iglesia provienen quizá de no dar
la suficiente relevancia al horizonte propiamente teológico
de la autoridad evangélica. Y es que la sola aproximación
antropológica, social o cultural a la idea y praxis de
la autoridad —siendo tan importante—, no da razón total
de su experiencia en la Iglesia, solo explicable a la
luz de la fe en Quien ha hablado «con autoridad» y «ha
obedecido» libremente entregando su vida. Hay que partir,
como hace la Introducción de «El don de la autoridad»,
del designio salvifico del Padre, desplegado en las misiones
del Hijo y del Espíritu: «Es en conformidad con el pensamiento
y ejemplo de Cristo como la Iglesia está llamada a ejercer
la autoridad [Cf. Lc 22,24-27; Jn 13,14-15; Fil 2,1-11].
Para el ejercicio de esta autoridad la Iglesia ha sido
dotada por el Espíritu Santo con variedad de dones y ministerios
[Cf. 1 Cor 12,4-11; Ef 4,11-12]» [n. 5]. «La raíz de toda
autoridad verdadera es la actividad del Dios trino que
es el autor de la vida en toda su plenitud» [n. 7].
Los siguientes párrafos
se dedican a explicar esa «actividad» de Dios Trino, bajo
el significativo título: «Jesucristo: el "Sí"
de Dios a nosotros, y nuestro "Amén"a Dios»,
palabras que abren la II Parte [nn. 7-31], y evocadoras
de 2 Cor 1,18-20 [Cfr. n. 8]. El motivo de este punto
de partida es claro para la Comisión: «Este tema del "Sí"
de Dios y el "Amén" de la humanidad en Jesucristo
es la clave de la exposición de la autoridad en esta declaración»
[n. 8].
El orden de ideas es aquí
el siguiente. El designio del Padre «es llevar a todo
el pueblo a la comunión con él en una creación transformada».
Este designio se cumple a pesar del pecado de los hombres,
que no impide la fidelidad de Dios a su promesa de «dar
la Vida». Esta «promesa» y «fidelidad» se realizan en
el envío del Hijo y del Espíritu. «En Jesucristo, Hijo
de Dios y nacido de una mujer, el "Sí" de Dios
a la humanidad y el "Amén" de la humanidad a
Dios se convierten en una realidad humana concreta» [n.
8]. Y el Espíritu de Dios «sigue actuando en la creación
y redención para llevar su plan de reconciliación y unidad
a su cumplimiento» [n. 7].
Los nn. 9-10 ilustran cómo
la autoridad y la obediencia de Cristo son expresión de
la «fidelidad» del Padre y al Padre, el «Sí» y el «"Amén"
humano perfecto para su plan de reconciliación» [n. 9].
Esta fidelidad a la promesa y la respuesta de la humanidad
en Cristo se prolonga en la Iglesia y en los cristianos
por obra del Espíritu Santo, asociados por el bautismo
a la vida de Cristo: «Por el Espíritu, nuestro «Amén»
como creyentes se incorpora al «Amén» de Cristo por quien,
con quien y en quien damos culto al Padre» [n. 10].
A partir de este momento,
ARCIC II enlaza la «fidelidad» de Dios —que ha explicado
trinitariamente—, con su actualización en la Iglesia.
La autoridad aparece ahora como un aspecto del Evangelio
que se acoge con respuesta creyente, y es objeto del «Amén»
del cristiano en la Iglesia. Los nn. 11-12 articulan la
fe personal con la fe eclesial: la transmisión del Evangelio
sucede participando de la fe, de la celebración y la vida
de la Iglesia: la predicación de la Palabra, los sacramentos,
el servicio del ministerio ordenado, la oración y testimonio
de los santos, etc. [Cfr. nn. 13-14]. El «Amén» creyente
del cristiano acontece, pues, en el interior de cada Iglesia
en la que Cristo por su Espíritu actualiza el designio
del Padre, el Sí divino y el Amén del hombre en Cristo.
El resto del documento
es, en realidad, una explicación de lo que esto implica
en concreto: la recepción del Evangelio en el seno de
la Tradición; la autoridad episcopal y las condiciones
en que se realiza su servicio a la fe; la implicación
de autoridad y pueblo de Dios en la tradición-recepción;
la perseverancia de la Iglesia en la verdad (indefectibilidad-infalibilidad);
el sensus fidei-sensus fidelium; la comunión
de las Iglesias locales; y, en fin, el primado universal
y su ministerio en el seno de la colegialidad de los Obispos.
Es así, se concluye, «cómo la autoridad de Cristo está
presente y activa en la Iglesia cuando la proclamación
del "Sí" de Dios provoca el "Amén"
de todos los creyentes» [n. 52].
El horizonte de lectura
al que acertadamente invita el documento supone, por tanto,
situar la reflexión sobre la autoridad —y su estructura—
a partir de la «economía de la salvación». No se trata
aquí de meras especulaciones organizativas. La autoridad
eclesial y su acogida cristiana es la forma histórica
del «Amén» creyente del hombre al designio de Dios revelado
en Cristo y actualizado por el Espíritu. Esta aproximación
nos resulta de la máxima importancia.
2. PROGRESO EN EL ACUERDO
Una vez aludido el que
hemos llamado «principio inspirador», o aproximación cristiana
al tema de la autoridad, vengamos a los contenidos particulares
más significativos del documento. Según dice el n. 52,
la Comisión considera posible sostener juntos las siguientes
afirmaciones. Las redactamos aquí en forma indicativa
—casi a modo de tesis—, y ordenadas en tres temas principales:
a) la relación Escritura y Tradición; b) el lugar orgánico
que ocupa el ministerio en el seno del Pueblo de Dios
en el proceso de recepción-transmisión de la fe, y c)
el ministerio de un primado universal en la Iglesia.
a) Escritura
y Tradición
1º. La Escritura ocupa
un lugar normativo dentro de la Tradición. Existe una
interdependencia dinámica de la Escritura y la Tradición
[Cfr. nn. 19-23].
La Iglesia entera es receptora
de la Palabra de Dios. La Tradición es el «movimiento»
por el que el Espíritu Santo, por medio de la Palabra,
los Sacramentos y la vida de la Iglesia transmite lo dado
una vez para siempre, de manera que sea posible, en la
historia, la comunión de las Iglesias y de los creyentes
en la única fe apostólica, y en la economía de la gracia
y del amor de Dios [Cfr. nn. 15-16]. Dentro de esta corriente
de la Tradición, la Escritura ocupa «un lugar normativo»,
dotada de una especial autoridad por su carácter «inspirado»
como Palabra de Dios.
El documento supera aquí
toda oposición entre Escritura y Tradición, oposición
solo posible si se consideran ambas equivocadamente como
dos fuentes o «cuerpos de doctrinas» yuxtapuestas. Al
contrario, se trata —podríamos decir— de un único movimiento
articulado de transmisión, en el que la Tradición (acto
por el que la Iglesia entrega todo lo que ella es y vive)
lleva en su seno la Palabra de Dios, y la Escritura «verifica»
la Tradición. Este planteamiento resulta familiar a los
católicos (Cfr. Const. dogm. Dei Verbum del conc.
Vaticano II). La teología contemporánea ha puesto de relieve
que la Escritura se encuentra dentro de la Tradición,
y surge del seno de la Iglesia [Cfr. nn. 20-21], y la
Tradición —a su vez— explica la Palabra revelada. El documento
recoge estas ideas, que son pacíficas en la actualidad.
Y añade que la determinación misma del canon —acto de
obediencia a Dios, y de autoridad por el Espíritu: Cfr.
n. 22— forma parte del proceso de la Tradición. En fin,
la Escritura sólo se interpreta adecuadamente «en el interior»
de la Iglesia: la fe eclesial precede a la individual,
que es una participacion en aquella. No existe una interpretación
individual legítima —explica «El don de la autoridad»—
"fuera" de la Iglesia. El documento desarrolla
aquí de manera admirable la relación entre Escritura,
Tradición, fe de la Iglesia y fe del creyente individual.
Vale la pena leer el entero número 23, particularmente
vivo hoy ante las frecuentes pretensiones de un «cristianismo
sin Iglesia».
2º. La interrelación dinámica
de la Escritura y la Tradición supone una recepción constante
de una y otra, e incluso su re-recepción en circunstancias
particulares [Cfr. 24-26].
Bajo el título «Recepción
y re-recepción», el documento dedica dos párrafos a la
«recepción» de la Tradición apostólica en la Iglesia,
que abarca la entera revelación fundada en la autoridad
de Dios, ante la cual la Iglesia pronuncia el "Amén"
de la fe. Leemos:
«La Iglesia debe permanecer
fiel de modo que el Cristo que viene en gloria reconozca
en la Iglesia la comunidad que fundó; debe permanecer
libre para recibir la Tradición apostólica de
nuevos modos de acuerdo con las situaciones a las que
se ve confrontada» [n. 24]. «El proceso de tradición
entraña claramente la transmisión del Evangelio
de una generación a otra (diacrónica). Sí la Iglesia
debe permanecer unida en la verdad, esto también entraña
la comunión de las Iglesias en todos los lugares en
este único Evangelio (sincrónica). Ambas son necesarias
para la catolicidad de la Iglesia» [n. 26].
Nos parece importante esta
afirmación simultánea de fidelidad y libertad. La Tradición
no es una realidad anquilosada, o la mera repetición de
lo ya dicho. Existe una profundización de la verdad en
el tiempo obrada por el Espíritu Santo. La «tradición»
no es una tarea mecánica, sino una «recepción» en la historia
de la «memoria» de la Iglesia, que implica la «conversión»
constante a Dios desde la debilidad y pecados humanos,
y eventualmente también una "re-recepción" de
su Palabra, concepto que el documento explica de este
modo:
«Así, podrá haber un
redescubrimiento de elementos que fueron descuidados
y una rememoración nueva de las promesas de Dios,
que lleve a la renovación del "Amén" de la
Iglesia. Podrá también haber un examen de lo que
ha sido recibido porque algunas de las formulaciones
de la Tradición han sido vistas como inadecuadas
o incluso engañosas en un nuevo contexto. Todo este
proceso puede denominarse como re-recepción» [n.
25].
b) La recepción-transmisión
de la Palabra en el Pueblo de Dios
1º. El entero pueblo de
Dios es receptor y transmisor. La recepción-tradición
se realiza por la cooperación del ministerio de episkopé
y el sensus fidei de toda la Iglesia [Cfr. 29,36,43].
Los obispos, como maestros de la fe, tienen voz propia
en la formación y expresión del pensamiento de la Iglesia
[Cfr. 29-30].
La Iglesia, comunión de
Iglesias, es el sujeto total que recibe y transmite la
Tradición viva. En el interior de la Iglesia, ministros
y laicos la reciben y transmiten, cada uno según su modo
propio [Cfr. n. 28]. Es éste el momento en que el documento
trata del sensus fidei, es decir, aquella "capacidad
activa para el discernimiento espiritual, una intuición
que se ha formado mediante el culto y la vida en comunión
como un miembro fiel de la Iglesia» [n. 29]. Y a continuación,
si no nos equivocamos, presenta el sensus fidelium
como la consecuencia objetivada del ejercicio de esa capacidad:
«El ejercicio del sensus fidei por cada miembro
de la Iglesia contribuye a la formación del sensus
fidelium mediante el cual la Iglesia como un todo
permanece fiel a Cristo» [n. 29].
Punto decisivo aquí es
la relación del ministerio de enseñanza con este sensus
fidelium. La ley fundamental de esta relación reza
así:
«En la acción del sensus
fidelium hay una relación complementaria entre el
Obispo y el resto de la comunidad» [n. 36]. «Los
que ejercen la episkopé en el Cuerpo de
Cristo no deben ser separados de la ‘sinfonía’ de todo
el pueblo de Dios en el que tiene un papel que
jugar. (...) El carisma y función de episkopé
están específicamente conectados con el ministerio de
memoria (...). Mediante este ministerio el Espíritu
Santo mantiene viva en la Iglesia la memoria de
lo que Dios hizo y reveló (...). Los Obispos, el clero
y los otros fieles deben todos reconocer y recibir
lo que es mediado de Dios por medio del otro.
Así, el sensus fidelium del pueblo de Dios y
el ministerio de memoria existen juntos en una
relación recíproca» [n. 30].
Bajo la acción del Espíritu
Santo, la episkopé, ministerio de la "memoria"
viva de la Tradición [Cfr. n. 29], está atenta al sensus
fidelium («la consulta a los fieles es un aspecto
de la vigilancia episcopal», n. 38), pero ejercita su
autoridad vinculante para guiar la Iglesia, que es reconocida
en la libre obediencia al Señor. Este reconocimiento de
su ministerio -dice acertadamente el documento- pertenece
también al sensus fidei de los fieles: «Por su
sensus fidei los fieles pueden en conciencia reconocer
a Dios que actúa en el ejercicio de autoridad del Obispo
y también responderle como creyentes» [n. 36].
No escapa al lector la
trascendencia de estas afirmaciones para una adecuada
articulación del sensus fidei de todos los cristianos
con el ministerio de enseñanza. El documento entiende
la relación ministerio/sensus fidelium en términos
de reciprocidad y complementariedad, y no como dimensiones
alternativas y menos todavía contrapuestas. Quizá hubiera
sido interesante explicitar más la imagen de la «sinfonía»,
a la que alude el n. 30. Ninguna nota musical se incorpora
«desde fuera» al conjunto sinfónico de las demás. El Ministerio
(memoria) no se sitúa, sólo y sin más, "frente"
al Pueblo (sensus fidelium), aun recíprocamente
referidos y complementarios. La relación resulta más estrecha
e íntima. En realidad, el ministerio de «memoria» es,
nos parece, una dimensión interna del «sensus fidelium»,
de manera análoga a como el pueblo de Dios contiene en
su seno el ministerio. Dicho de otro modo, el documento
podría haber presentado ambas dimensiones («memoria» y
sensus fidelium) dando cuenta de que la «memoria»
es configuradora del sensus fidelium, está en su
interior, si realmente se trata del «sentido de los fieles»,
es decir, de la Iglesia entera (incluido el ministerio).
2º. La cooperación de todos
en la Iglesia implica la sinodalidad del pueblo de Dios
y de todas las Iglesias locales cuando buscan juntas seguir
a Cristo [Cfr. 34-40].
Los párrafos dedicados
a la «sinodalidad» parten de la responsabilidad de cada
uno en la misión de la Iglesia. Este «caminar juntos»
se realiza por la acción del Espíritu en el interior de
cada Iglesia local [Cfr. n. 35] y en la comunión de las
Iglesias, a nivel regional y universal. «El término sinodalidad...
indica la manera en que los creyentes y las Iglesias se
mantienen juntos en comunión» [n. 34].
Aquí aparece el lugar propio
del Obispo: «Cada Obispo es a la vez una voz para la Iglesia
local y alguien mediante el cual la Iglesia local aprende
de las otras Iglesias» [n. 38]. Ahora bien, ninguna Iglesia
local se basta a sí misma: «La Iglesia local que no participa
en la Tradición viva no puede verse a sí misma como autosuficiente»
[n. 37]. Toda la Iglesia, que es comunión de Iglesias,
«camina junta». La comunión entre las Iglesias locales,
«es esencial para la realidad de la Iglesia como Dios
quiere que sea» [n. 37]. Obsérvese que la «comunión» entre
las Iglesias —se dice— es «esencial» en el designio de
Dios. La tradición teológica católica hubiera dicho: «de
derecho divino». Las dificultades que provoca esta expresión
son conocidas. En todo caso, lo sustantivo es que, según
el documento, la comunión entre las Iglesias resulta «esencial»,
responde a «lo constitutivo» de la Iglesia en el designio
de Dios. La importancia de este tema para una teología
de la Iglesia local es evidente. Cabe preguntarse, por
lo demás, si en esa comunión —esencial— entre Iglesias
locales el documento piensa en la comunión con la Iglesia
local de Roma.
La comunión de las Iglesias
—continúa ARCIC II— se realiza de manera singular por
la comunión de sus cabezas, los obispos. «Cuando los obispos
deliberan juntos buscan discernir y articular el sensus
fidelium como está presente en la Iglesia local y
en una comunión mayor de Iglesias. Su papel es magisterial:
es decir, en esta comunión de las Iglesias, tienen que
determinar lo que debe ser enseñado como fiel a la Tradición
apostólica» [n. 38]. El documento dedica amplio espacio
al ejercicio sinodal de esta responsabilidad episcopal.
La sinodalidad reclama «una gran variedad de órganos,
instrumentos e instituciones, especialmente sínodos o
concilios, locales, provinciales, universales, ecuménicos.
El mantenimiento de la comunión requiere que en cada nivel
exista la capacidad de tomar decisiones adecuadas a ese
nivel . Cuando estas decisiones suscitan serias cuestiones
para la comunión más amplia de las Iglesias, la sinodalidad
debe encontrar una expresión mayor» [n. 37]. En estas
reuniones, «los Obispos se reúnen colegialmente, no como
individuos sino como quienes tienen autoridad dentro y
para la vida sinodal de las Iglesias locales" [n.
38].
Católicos y anglicanos
—constata el documento— comparten la comprensión de la
sinodalidad pero la expresan de modos diferentes: los
anglicanos han seguido una antigua tradición de participación
de los laicos en la sinodalidad local y regional, con
sus formas propias [n. 39]; los católicos han prestado
más atención al aspecto universal, pero tras el concilio
Vaticano II hay una mayor atención a los aspectos regionales
y participativos [n. 40].
3º. La Iglesia, en ciertas
circunstancias, puede enseñar infaliblemente, al servicio
de la indefectibilidad de la Iglesia misma [Cfr. nn. 41-44].
Encontramos aquí una de
las afirmaciones mayores del documento: la promesa de
Cristo de que la Iglesia permanecerá en la verdad (indefectibilidad)
[n. 41]. Esta promesa se realiza en la historia por la
acción del Espíritu, que lleva a la Iglesia a la verdad
«completa», y la mantiene fiel a la Tradición apostólica.
Para esto, es necesaria en ocasiones la formulación cierta
y segura de la fe, es decir, «infalible».
«En el cuerpo entero,
el Colegio de obispos ejerce el ministerio de memoria
con este fin. (...) En circunstancias específicas,
los que tienen el ministerio de vigilancia (episcopé)
asistidos por el Espíritu Santo, pueden llegar juntos
a un juicio que, siendo fiel a la Escritura y
acorde con la Tradición apostólica, esté preservado
del error. (...). Esto es lo que significa cuando
se afirma que la Iglesia puede enseñar infaliblemente
[véase Autoridad en la Iglesia II, 24-28; 32].
Esta enseñanza infalible está al servicio de la
indefectibilidad de la Iglesia» [n. 42]. «La autenticidad
de la enseñanza de los obispos individuales es
evidente cuando esta enseñanza es solidaria con
la totalidad del Colegio episcopal» [n. 44].
Llegado el caso, el Colegio
episcopal puede dar definiciones doctrinales normativas
para garantizar el «Amén» fiel del pueblo de Dios a su
Palabra (el fundamento es la sucesión apostólica, y la
autoridad y misión de Cristo: cfr. n. 44). Esas declaraciones
magisteriales son «un don del Espíritu Santo para mantener
a la Iglesia en la verdad» [n. 43].
Ahora bien, «la recepción
de la enseñanza es esencial para este proceso». Recoge
aquí el documento la cuestión de la «recepción», que recibe
una gran atención en la teología actual. La verdad o autoridad
de una declaración doctrinal no depende ciertamente de
su efectiva «recepción» por la entera Iglesia. Pero su
«recepción» es condición de eficacia de tal enseñanza,
aunque no sea la fuente de su autoridad. En efecto, dice
el documento, esas declaraciones «son recibidas como normativas
en virtud de la verdad divina que proclaman, así como
por el oficio específico de la persona o las personas
que las proclaman dentro del sensus fidei de la
totalidad del pueblo de Dios» [n. 43].
Interesa advertir el matiz
del texto: la normatividad proviene ante todo de la verdad
divina proclamada, es decir, de la autoridad de Dios en
Cristo. La autoridad del ministerio está, por tanto, en
orden a la «testificación» de la verdad. No "crea"
la verdad, ni le confiere una autoridad que ya tiene por
sí misma: «La verdad y autoridad de su Cabeza es la fuente
de la enseñanza infalible en el Cuerpo de Cristo. (...)
Esta enseñanza tiene que ser bien recibida por el pueblo
de Dios como nuestro «Amén» a Dios» [n. 43].
El documento concluye con
un recordatorio básico: «el ejercicio de esta autoridad
magisterial requiere que lo que enseña sea fiel a la Sagrada
Escritura y acorde con la Tradición apostólica. Esta ha
sido expresada por la enseñanza del concilio Vaticano
II: «El magisterio no está por encima de la Palabra de
Dios sino a su servicio» [Dei Verbum, 10]» [n.
44].
c) Primado universal
En la cuestión del primado
en la Iglesia el documento parte de las siguientes afirmaciones.
La primacía universal, ejercida colegialmente, es parte
integrante de la episcopé promoviendo la comunión
de las Iglesias locales y la proclamación del Evangelio.
Tal primacía está asociada con el Obispo y la Sede de
Roma [Cfr. nn. 46, 48]. El Obispo de Roma ofrece un ministerio
específico relativo al discernimiento de la verdad [Cfr.
n. 47].
El n. 46 recuerda las convergencias
ya alcanzadas en los documentos anteriores sobre la existencia,
transmisión y ejercicio del primado petrino por el Obispo
de Roma. Ahora, ARCIC II quiere abordar sobre todo el
aspecto magisterial de este primado, siguiendo el encargo
recibido de las Iglesias. El n. 47 contiene las siguientes
afirmaciones, que podemos desglosar así:
1ª. «Dentro de un ministerio
más amplio, el Obispo de Roma ofrece un ministerio específico
relativo al discernimiento de la verdad, como una expresión
de primacía universal». Y en la conclusión de este párrafo
se lee: «La recepción de la primacía del Obispo de Roma
entraña el reconocimiento de este ministerio específico
del primado universal. Creemos que éste es un don que
debe ser recibido por todas las Iglesias».
La importancia de estas
palabras no necesita comentario. En el trasfondo se encuentran
las dificultades sentidas por los anglicanos (y otros
cristianos) sobre la infalibilidad pontificia, y concretamente
la célebre expresión del Vaticano I de que las declaraciones
ex cathedra del Romano Pontífice son vinculantes
«ex sese, non ex consensu Ecclesiae». Tales palabras,
si se olvida su contexto polémico antigalicano,
podrían dar la impresión de que el Papa —según la fe católica—
actúa a su mero arbitrio (ex sese), y como "al
margen" de la Iglesia (non ex consensu
Ecclesiae). Por esto, leemos a continuación en el
documento:
2ª. «Cada definición solemne
pronunciada desde la cátedra de Pedro en la Iglesia de
Pedro y Pablo puede, no obstante, expresar sólo la fe
de la Iglesia»; y se añade: «la enseñanza totalmente segura
de la Iglesia entera es operativa en el juicio del primado
universal. Al formular solemnemente tal enseñanza, el
primado universal debe discernir y declarar con la asistencia
segura y la guía del Espíritu Santo, en fidelidad a la
Escritura y la Tradición, la fe auténtica de toda la Iglesia,
que es la fe proclamada desde el principio» [n. 47].
Es decir, las definiciones
ex cathedra son participación de la infalibilidad
de la Iglesia misma, y quieren expresar la fe en fidelidad
a la Escritura y la Tradición. El Obispo de Roma tiene
una autoridad personal, sin duda, pero no «separada» de
la fe de la Iglesia, ni «separado», por tanto, de sus
hermanos en el episcopado. Por esta razón, dice el documento
a continuación,
3ª «Toda definición semejante
es pronunciada dentro del Colegio de aquellos que ejercen
la episkopé y no fuera de este Colegio. (...) Cuando
la fe se articula de este modo, el Obispo de Roma proclama
la fe de las Iglesias locales» [n. 47].
Estas palabras resultan
decisivas. Es importante entender ese "dentro"
y "fuera" del Colegio. Cuando el Vaticano I
expuso su doctrina sobre el primado papal, quería dar
respuesta a una serie de errores que se expresaban en
términos de condicionamientos jurídicos al ejercicio
del primado papal; y por esta razón, el Concilio respondió
con el mismo lenguaje (jurídico). Pero el Concilio "sabía"
que el primado papal no puede expresarse sólo en esos
términos (léase en esta perspectiva el Proemio de Pastor
Aeternus, que ofrece un lenguaje diverso). Y es que
el primado papal nunca está teológicamente "fuera"
del Colegio, incluso cuando ejerce su estricta responsabilidad
personal. Este hecho comporta unas condiciones
teológicas de ejercicio de su ministerio más exigentes
todavía —si cabe decir— que las determinaciones jurídicas:
porque son condiciones intrínsecas (difícilmente traducibles
en lenguaje jurídico) que se derivan de la naturaleza
y razón de ser de su autoridad primacial, esto es: la
preservación de la comunión en la fe y unidad eclesial.
«El don de la autoridad» coincide, por cierto, con la
manera de expresarse la Enc. Ut unum sint: «Este
servicio a la unidad —dice Juan Pablo II— (...) es confiado,
dentro mismo del Colegio de los Obispos, a uno
de aquellos (...) La misión del Obispo de Roma en el
grupo de todos los pastores consiste precisamente
en "vigilar" (episkopein) como un centinela,
de modo que, gracias a los Pastores, se escuche en todas
las Iglesias particulares la verdadera voz de Cristo-Pastor»
[n. 94, subrayados nuestros]. El alcance de esta afirmación
es enorme.
3. PERSPECTIVAS PARA
EL FUTURO
«El don de la autoridad»,
en su Parte IV («Acuerdo en el ejercicio de la autoridad:
pasos hacia la unidad visible»), sugiere algunas consideraciones
con vistas a la plena comunión eclesial, y en relación
con el ejercicio de la sinodalidad y la colegialidad.
Son unas perspectivas que ARCIC II entiende necesario
desarrollar en el futuro como concreción del acuerdo alcanzado.
De una parte, considera
positiva la actual preocupación de la Comunión Anglicana
por encontrar estructuras efectivas de gobierno que promuevan
la comunión universal, en armonía con la autonomía de
las Iglesias locales [n. 53]. Igualmente positivo entiende
el desarrollo, en la Iglesia católica, de estructuras
como son las Conferencias Episcopales o los Sínodos de
los Obispos, así como el desarrollo pastoral y legislativo
de la participación de los fieles en la vida eclesial
[n. 54].
Y de otra parte, la Comisión
plantea un respetuoso examen de conciencia para ambos
interlocutores. Respecto de la Comunión anglicana, estos
interrogantes giran en torno a las deficiencias que se
han observado en las últimas décadas a la hora de plantearse
la posibilidad de decisiones universalmente vinculantes
para toda la Comunión anglicana. [n. 56]. Respecto de
la Iglesia católica, los interrogantes giran en torno
al ejercicio de la colegialidad episcopal, la relación
entre la Curia romana y los obispos locales, la participación
en las decisiones eclesiales por parte de los fieles,
y, en fin, la cuestión planteada por Juan Pablo II en
la Enc. Ut unum sint en relación con el «diálogo
paciente y fraterno» sobre el modo de ejercicio del ministerio
petrino [n. 57].
Se abre, pues, un proceso
de reflexión para los próximos años. Mientras tanto se
responden tales interrogantes, la Comisión propone no
sólo «actuar juntos» anglicanos y católicos, sino incluso
ofrecer testimonios concretos de un «estar juntos» en
la medida en que la comunión ya existente lo permita [n.
58]. En este sentido, el documento sugiere la posibilidad
de una cooperación de Obispos anglicanos y católicos en
el ejercicio de su misión, por medio —por ejemplo— de
reuniones mixtas para formular enseñanzas comunes en materias
de fe y de moral «hasta donde sea posible», e incluso
asociándose obispos anglicanos a los católicos en las
visitas ad limina a Roma, como signo de compartir
«el don de la primacía universal» [n. 59], incluso antes
de alcanzar la plena comunión visible [n. 60].
Estas propuestas operativas
cierran el Documento. En efecto, la Comisión entiende
que tanto anglicanos como católicos están abiertos a una
relectura del oficio del primado que se traduzca en una
experiencia también nueva —para ambos— del ejercicio de
su ministerio (forma de ejercicio que, en síntesis, subraya
y expresa la colegialidad y la sinodalidad: nn. 60-61).
De manera que «El don de la autoridad» puede concluir:
«Una experiencia de primacía
universal de este tipo confirmaría dos conclusiones
particulares a las que hemos llegado: –que los
Anglicanos están abiertos a y desean una recuperación
y re-recepción bajo ciertas condiciones claras del ejercicio
de la primacía universal del Obispo de Roma; –que
los católicos están abiertos a y desean una re-recepción
del ejercicio de la primacía por el Obispo de Roma y
el ofrecimiento de este ministerio a toda la Iglesia
de Dios» [n. 62].
Quizá no falten obstáculos
para este proceso. Las primeras reacciones de los sectores
«evangélicos» y «católicos liberales» del anglicanismo
no han sido tan «abiertas» para la recuperación del ministerio
del Obispo de Roma como auspicia ARCIC II. Pero la Comunión
anglicana está seriamente comprometida en ese camino,
y los acontecimientos de los últimos años (decisiones
anglicanas sobre temas que afectan a la entera Iglesia;
incorporaciones de anglicanos a la Iglesia católica, etc.),
han dado consistencia a la convicción sobre la necesidad
de reconocer un ministerio de comunión universal. En la
Iglesia católica, por su parte, hay signos de esa apertura
a una «re-recepción» de la forma del ministerio papal.
Es comprensible la prudencia de sus pasos, en la medida
en que la conciencia católica se halla seriamente comprometida
por las declaraciones de los dos concilios vaticanos.
En todo caso, la invitación de Juan Pablo II a la «relectura»
de las formas de ejercicio del ministerio papal «junto
con» los demás cristianos, no permite la duda sobre la
firme decisión de avanzar en el camino.
Desde el punto de vista
católico, la presentación que hace «El don de la autoridad»
del ministerio papal habrá de ser verificada teológicamente
con más detalle del que permite esta breve presentación.
En todo caso, a nadie se le oculta el enorme paso que
supone la presentación de la autoridad en general, y del
ministerio papal en particular, en el marco del "don"
de la autoridad, fruto de la gratuita misericordia de
Dios con su pueblo. La transformación de lo que ha sido
llamado el «gran obstáculo» del Ecumenismo —el primado
papal— en un "don" de Dios para su Iglesia no
puede ser más esperanzadora.
NOTAS
(1)
Pueden consultarse los documentos de Venecia y de Windsor
en A. González Montes (ed.), Enchiridion Oechumenicum,
vol. I, Salamanca 1986, nn. 87-166; las Observaciones
de la C. de la D. de la Fe, en ibid., pp. 955-965;
la Respuesta católica a la Relación final de la ARCIC
I, en ibid. vol. II, Salamanca 1993, nn. 2252-2270.
El texto inglés original de «El don de la autoridad» en
«One in Christ» 35 [1999] pp. 243-266, y en español en
"Diálogo Ecuménico" 34 [1999] pp. 67-101.
(2)
Vid. al respecto las consideraciones del anglicano R.
T. Greenacre, Seconde chance: dernière chance? La déclaration
anglicaine-catholique «Le don de l’autorité» , en
«Istina» 44 [1999] pp. 241-246. El título es revelador
de la urgencia de los problemas a los que alude el autor
en su escrito publicado originariamente en Inglaterra.
(3)
Dice así: «los debates y decisiones sobre la ordenación
de mujeres han llevado a cuestiones sobre las fuentes
y estructuras de la autoridad y sobre cómo funcionan para
Anglicanos y Católicos».
(4)
Un resumen de este contenido puede leerse en F. Rodríguez
Garrapucho, Católicos y anglicanos ¿de acuerdo sobre
la autoridad en la Iglesia?, en «Ecclesia una".
Homenaje a Mons. A. González Montes, Salamanca 2000, pp.
195-214.
(5)
R F. Rodríguez Garrapucho, cit. en nota anterior,
pp. 214-241; J. F. Puglisi, "Amen" al primato
e alla sinodalità, en «Il Regno» 44 [1999] pp. 300-304;
J. M. R. Tillard, L’autoritè nella Chiesa, en ibid.
pp. 302-303; M. Tanner, Commento a «Il dono dell’autorità»
, en «Il Regno» 44 [1999] 382-384; W. Henn, Commento
a «Il dono dell’autorità» , en ibid. pp. 385-392,
y en Conseil Pontifical pour la Promotion de l’Unité des
Chrétiens, Service d’information, 100 [1999/I]
pp. 31-43. E. Yarnold, F. Sullivan, The
gift of authority, en "The Tablet" 253 [1999]
pp. 688-689; M. Root, The Gift of Authority:
An Observer's Report and Analysis en «Ecumenical
Review» 52 [2000] pp. 57-71.
